::: DÍA INTERNACIONAL DE LA MUJER :::

Filosofía feminista y diferencia sexual

Del Grupo de Estudios: “Filosofía y diferencia sexual” IIEGE – UBA
 Coordinación: María J. Binetti

 (link al texto en pdf)

La filosofía feminista constituye una de las principales corrientes del pensamiento contemporáneo. Sin embargo, sus versiones de divulgación suelen caer en equívocos, simplificaciones y reduccionismos epistemológicos que hacen poca justicia a su profundidad y riqueza. En particular, el feminismo mainstream ha quedado atrapado en el paradigma socio-lingüisticista dominante durante la segunda mitad del siglo pasado y reducido a un constructivismo tecno-discursivo que erosionó sus conceptos teóricos y su praxis política.

La propuesta de esta mesa/simposio consiste en reponer una filosofía feminista robusta, capaz de superar el escepticismo anti-realista e irracionalista al cual nos han traído las narrativas posmodernas. Entenderemos la diferencia sexual como categoría fundacional del feminismo e intentaremos pensarla en el marco de una ontología realista como alternativa teórica y política a los sesgos identitarios y relativistas del constructivismo.

Se ofrece una síntesis de los trabajos presentados en este Simposio, en las XXI Jornadas de Pensamiento Filosófico de FEPAI (2023) y publica do en sus Actas, como celebración del Día de la Mujer 2024

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¿Qué es una mujer?

Apuntes sobre la categoría conceptual de mujer en los distintos feminismos

Lucía Josefina Ghisletti Panné

La labor de la Filosofía feminista tradicional se destaca por la crítica a los modos de construcción de las subjetividades sexuadas que la educación social habitualmente estimula, deconstruyendo los procesos por los cuales se tiende a reforzar los rasgos “femeninos” en las mujeres y los rasgos “masculinos” en los varones, en lo que reconoce como un orden social y cultural arbitrario y contingente. La crítica, además, se destaca por denunciar la desigualdad en términos de derechos políticos, civiles, sexuales y sociales que esa construcción arbitraria implica. En este sentido, desde el feminismo podemos decir que finalmente se abre la puerta para llevar a cabo diversas interpretaciones tanto de lo femenino como de las mujeres. Por un lado, el feminismo de la igualdad se dirigió a denunciar la exclusión femenina de todos los ámbitos públicos, subrayando que la “promesa moderna” de la democracia liberal no se había cumplido para las mujeres como grupo, y que, por lo tanto, se hace necesario generar leyes para garantizar la redistribución de la riqueza y del saber que antes estaba vetado para ni más ni menos que la mitad de la población.

El feminismo de la diferencia, por su parte, tendió a enfocarse en visibilizar y valorar la experiencia histórica de las mujeres, sosteniendo que la emancipación femenina no consiste en asimilarse al modelo masculino, sino más bien en reconstruir genealógicamente sus saberes y las formas de poder del mundo cotidiano. Por último y más recientemente, se popularizó la interpretación postestructuralista y nominalista presentada por Judith Butler y conocida como teoría queer, que postula el género como un acto performativo. De hecho, en los años '90 del pasado siglo se instaló una controversia inspirada en Butler contra el materialismo y la posición de Irigaray en particular. El feminismo gira en torno a qué hacer con la ostensible diferencia de criterios que se ha exacerbado, diferencia irreductible que no tiene como ejes a la diferencia entre hombres y mujeres, ni a la naturaleza de la mujer, sino a una disputa en la concepción de la mujer, las mujeres y el mundo.

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Es decir, el discurso de la “construcción” que circula principalmente en la teoría feminista quizás no sea completamente adecuado ni suficiente para argumentar que no hay ningún “sexo” prediscursivo que actúe como el punto de referencia estable sobre el cual, o en relación con el cual, se realiza la construcción cultural del género. Afirmar que el sexo ya está “generizado”, que ya está construido, no explica todavía de qué modo se produce forzosamente la “materialidad” del sexo. El “sexo” no es pues sencillamente algo que uno tiene o una descripción estática de lo que uno es: será más bien una de las normas mediante las cuales ese “uno” puede llegar a ser viable, esa norma que califica un cuerpo para toda la vida dentro de la esfera de la inteligibilidad cultural. Aquí Butler parece acercarse íntimamente de nuevo a una autora radical clásica: Simone de Beauvoir, quien en su Magnum opus, El segundo sexo, analiza la opresión de la mujer desde el punto de vista de su propia subjetividad en relación con otros, Otros y otras, pero sin perder el punto de vista material.

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Es entendible que lo queer, presentándose como lo más innovador, eje superador y contenedor de todo lo anterior, desplace todas las cuestiones sociales y políticas que no le involucren directamente. Así, los problemas clásicos que el feminismo viene denunciando desde antaño, pasan -de nuevo- a un segundo plano olvidado y desatendido. Y defenderse ante esto es, claro, tomado como una amenaza al nuevo orden significante. Así, el posthumanismo se denomina anti-esencialista, anti-dualista y se sirve de un pensamiento anti-binarismos para comprender la corporalidad, la vida sexual, y las relaciones con las demás criaturas vivientes (y con las tecnologías. Por consiguiente, plantea que las capacidades reproductivas de las mujeres no son experiencias biológicas inmanentes, inalienables, e inherentes a su condición sexual. Por el contrario, comprende que la tecnología permite intervenir más repentina y profundamente en los cuerpos, y en sus capacidades. El embarazo y el parto son, desde el prisma posthumano, cooperación con terceros en un proyecto reproductivo que cuestiona los imperativos de género “asociados” a las capacidades de los cuerpos femeninos. Las intervenciones sobre la fecundidad, sostienen, favorecen la deconstrucción de la familia, el binomio sexo-capacidades reproductivas, y los roles parentales. Incluso se ha argumentado que cuando se usa para definir la feminidad el embarazo “privilegia a unas mujeres sobre otras, tanto ante la ley como en el plano moral y político”, refiriéndose a los deseos individuales de las personas trans que no pueden concebir y que elaboran una idea del mundo como competencia, en la que la performatividad y validación del género autopercibido está siempre en juego. En ese sentido necesitan de las funciones básicas primarias de las mujeres, para ellos mismos sentirse mujeres también. Al romper conceptualmente la relación exclusiva entre el embarazo y los cuerpos con la fisiología femenina, se desbaratar la supuesta opresión transexclusiva, narrativas que enmarcan a las mujeres trans como “carentes” de esos rasgos reproductivos femeninos tradicionalmente utilizados “para delinear quién cuenta como mujer”7. Quedaría explicar, claro, cómo la naturaleza biológica que divide a la especie en macho y hembra sería en sí misma opresiva.

En definitiva esa es la filosofía que está detrás no solo de los queers sino del ciudadano moderno promedio, y eso es lo que explica que las mujeres, adolescentes y niñas sientan rechazo por sus cuerpos. Afrimaciones tales como “me sacaría el útero para no tener que menstruar” o “creemos úteros artificiales para no tener que dar a luz”, “me sacaría el útero para donárselo a una chica trans” son parte de la vulgata juvenil, sostenida sin el menor grado de análisis o sentido crítico, pero posicionándose como la decisión altruista, moralmente loable o socialmente progresista. Esto es el transhumanismo: ni siquiera se trata ya de desafiar los estereotipos de género, sino de tener tantos procedimientos tecnológicos realizados sobre el propio cuerpo que el resultado es la alienación del propio ser para convertirte en algo más que humano, es decir, un transhumano. El punto de referencia siendo, por supuesto, un cuerpo masculino.

Sin embargo, a nuestro juicio, esta filosofía parte de un supuesto falaz: es nuestra biología la causante de nuestra opresión, por lo tanto, al eliminar nuestra biología (algo que no puede hacerse sino simulando que no existe; esto es, omitiendo nuestras funciones naturales) se eliminaría de manera concomitante nuestra opresión. Lejos estamos de ese feminismo que trataba de aceptar el cuerpo que habitás, ahora estamos en el reino ultra-liberal- transhumano en donde la libertad de elegir el cuerpo que quieras más la identidad que lo acompaña es ley. Los estudios de lo así llamado “posthumano” proponen, entonces, investigaciones que den cuenta del carácter difuso de las fronteras entre lo humano, lo animal y lo tecnológico, pero en nuestra opinión no parten de una crítica filosófica sino del entramado político-social-económico marcado por un modo de producción tecno-capitalista y sostenido ideológicamente por un liberalismo blanco producido por Silicon Valley y difundido a través de las Ivy League norteamericanas que luego exportan su currícula científica al resto del mundo para alentar la carrera tecnológica.

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Desde el punto de vista ético, la diferencia sexual supone un sujeto relacional, abierto a la alteridad y, más aún, capaz de concebirla, contenerla y nutrirla. Para esta ética, ser sujeto es esencialmente “ser-dos”, atravesado por la negatividad y la falta. La universalidad de este sujeto no depende de alguna generalización intelectual o lucha a muerte, sino del reconocimiento del otro sexo como como igual. Para el feminismo, también lo universal es sexuado y en su ser-dos la vida se abre a una multiplicación infinita. A diferencia de la política falogocéntrica, basada en el sujeto-uno ‒racional, libre y auto-idéntico‒ y en su lucha por la dominación, la política de la diferencia sexual entiende el ser-dos como la fundación necesaria de una nueva ontología, una nueva ética y una nueva política en la cual el otro se reconocido como otro y no como lo mismo. También en sentido ético-político, la sexualidad femenina ofrece el modelo de un modo de ser capaz de concebir, contener y liberar la diferencia en la igualdad.

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Subjetividad y diferencia sexual en Luce Irigaray:

de la crítica al ‘sujeto’ hacia el entramado de la civilización

Daniel Osvaldo Fernández Ahumada

Luce Irigaray genera en su obra denominada Espéculo de la otra mujer una crítica a la subjetividad que abarca tres niveles diferentes y los amalgama al referirlos como pertenecientes a la lógica patriarcal en la que la mujer es sometida al dominio de los hombres. Al referirme a hombre o a los hombres,   me ceñiré al uso propio de Irigaray para evitar equívocos de sentido respecto de los desarrollos actuales, por caso Butler y otros. Ella despliega una combinación crítica al sujeto epistémico, filosófico y psicoanalítico, a los que considera excluyentes de la mujer, del conjunto de las mujeres, aunque aquí nos ocuparemos de los dos primeros. Su planteo que afirma la diferencia sexual, abarca la búsqueda de identidad, la crítica a la subjetividad en los referidos tres niveles e implica al concepto mujer. Por otra parte, la especificidad característica del derrotero autodestructivo de la civilización patriarcal –en la versión que defenderemos en este escrito–, es obra exclusiva de los hombres con la anuencia relativa de las mujeres patriarcalizadas, es decir, mujeres que buscan el reconocimiento mediante la igualdad identificándose con los hombres, o bien la armonía mediante la complementariedad. En tanto, el concepto mujer carece de exhaustividad, según impuso la versión dominante a partir de Judith Butler, aunque desde el linguisticismo post-estructuralista, además, se enuncia sin más trámite y tiende a bloquear la investigación que incluya acercamientos a la materialidad y la diferencia sexual mediante estigmas sumarios tales como esencialismo y biologicismo. En este escrito se intentará fundamentar también la posición materialista de Irigaray, bordear someramente en la pérdida de tiempo al que fue y es sometido el mundo de las mujeres, bajo la necesidad de volver al apresurado y prematuramente desechado orden biopsicosocial, con el objeto de lograr comprensión acerca del punto de partida y de llegada de la civilización actual, apoyándonos en aspectos de su planteo.

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Comenzar hablando de su posicionamiento profundo, abarcante y certero, es una tarea bienvenida en estos momentos en los que asistimos a una avanzada cultural occidental androginizante. Tendamos una línea diferencial desde el feminismo europeo en el planteo de la diferencia, a partir de la afirmación de Irigaray referida a una humanidad dividida en dos géneros, hombre y mujer, línea que en ella será opuesta a aquélla de la división propia de la imposición jerárquica denigrante de la mujer que surge de lo griego, del diseño del modelo social platónico que aparece en el Libro V de la República, de Aristóteles y del desarrollo posterior del modo de vida patriarcal devenido, transformado en capitalismo. Se trata en Luce, de una versión que rescata el concepto de diferencia de la filosofía post-estructuralista francesa de Deleuze y Derrida añadiéndole la versión lacaniana del orden simbólico y lo femenino entendido como aquello no inferior ni idéntico sino diferente. Este ya antiguo planteo de la diferencia, requiere para sostenerse de los avatares de la crítica a la subjetividad dominante realizado en Espéculo por Irigaray, como para comenzar a situarnos en el mundo en que vivimos, ya que de la noción de sujeto surgen las versiones de identidad, de conocimiento, de autoconciencia, de trascendencia, de derechos que asisten o desisten y de valores soportados o a sostener. Es así que Luce en su tesis doctoral sostiene que la subjetividad establecida ha sido impuesta por la versión diseñada por el género dominante y no incluye a los dos géneros (hombre y mujer), sino que señala la subsunción de las mujeres al modelo de los hombres.

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Luce grafica la división sujeto-objeto mediante figuras retóricas tales como metáfora y metonimia, contraponiéndolas al modo pitagórico respecto de las características hombre-mujer, reservando para el hombre la primera (él-yo-sujeto-luz) y la contigüidad (ella-objeto-oscuridad) para la mujer, posición ésta que el modelo ni siquiera designa. Esta escindida  posición de control del sujeto de conocimiento sobre el objeto de conocimiento, le otorga identidad con el género masculino y como sujeto del discurso, con lo cual adquiere características sexuales.

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Alertadas por la posición de Irigaray, las mujeres deberían evitar el sendero  patriarcal para lograr reconocerse y hacerse, porque el diseño preliminar fundante y estructurante de la diferencia entre la experiencia y la altura trascendente de los hombres fue conseguido anulando a la mujer, reduciéndola a la materia receptáculo, a la inmanencia. El planteo por la diferencia ubica a la alteridad, lo-otro, como lo no- idéntico y rechaza la posibilidad de identidad ya que será entendida como la contracara de la diferencia. El cuerpo femenino, el de la mujer, es ignorado por la trascendencia del sujeto que reduce a la mujer a objeto y este camino es entendido como inútil a los efectos de la búsqueda de emancipación ya que las mujeres portan la capacidad de la maternidad, con lo que están en condiciones de establecer desde el nacimiento una relación distinta de trascendencia, ya que, esta vinculación primal se da entre sujeto y sujeto. Y no se trata de afirmar que el cuerpo es destino (bio), sino que la trascendencia vigente es el producto del falogocentrismo22 23.

Será en esta clave en donde Luce afirmará la diferencia sexual que desocultando la materia hará que las mujeres logren una trascendencia específicamente feminal que alcance una existencia simbólica propia, libre de las ataduras y desconocimientos a la que fue y sigue siendo sometida. Ella es en su contigüidad y esta contigüidad ha sido rota.

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Su interés por abolir el dualismo pasa por la diferencia mediante un llamado a volver al origen, a evitar el orden simbólico y el discursivo impuesto por el falogocentrismo y construir otro de carácter feminal. La diferencia sexual tiende en Irigaray a afectar y, también, a superar la oposición trascendencia e inmanencia, con lo cual va hacia la confluencia en la búsqueda de resituar a la mujer como el lugar originario, y es allí donde se ubica su exigencia de volver a revisar todo lo establecido de la que hablaba junto con Merleau Ponty. En todo caso se tratará de la constitución cultural civilizatoria de un modo materialista que implante lo feminal hasta su definitivo reconocimiento. Se trata de construir el orden simbólico que restituya la sexualidad y la subjetividad de la mujer. Lo relacional, en cuanto a la importancia decisiva que portan las relaciones entre mujeres, si se nace de madre-mujer-materia y esta marca de origen es hasta hoy imperecedera y clave para la salud biopsíquica, la viabilización espontánea del fluir del deseo, genera que se haga necesario partir del reconocimiento del matricidio original que dio lugar a la fundación de la civilización vigente, vigencia que impulsa a intentar comprender el sentido de lo que está en juego encarcelado por el lenguaje y en simultáneo excede los límites del lenguaje. Paso previo es el qué al cómo actuar, diría Luce.

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Luce Irigaray, en su bucear profundo, denunció un estado de cosas común a toda latitud y a toda diferencia secundaria, describiendo el entramado del diseño del reino de los hombres, es decir, lo que hoy conocemos como patriarcado, colaborando con su trabajo a la búsqueda de ampliación y precisión en la especificidad de este concepto, tan a menudo exiguo, timorato y vago. Cuando el contexto permita conceptuar sin caer en el dominio de la ley, cuando el deseo feminal deje de ser la sombra del deseo masculino, se libere de la ley y siga hacia el placer en una nueva topología del goce. El ámbito de sometimiento no es apto como para que la mujer acepte otras vertientes de su deseo, el embarazo, la maternidad, la que deja de ser un mandato si cambia el contexto, y experimentar que semejante estado genera un inmenso placer, aunque debería cambiar también el qué hacer de ella. La maternidad es en verdad una capacidad bombardeada estratégicamente por el orden falogocéntrico ya que desde Zeus produce envidia de útero –vs Amorós-, envidia reconocida en la importancia atribuida al útero por Tomás de Aquino, desesperación de los hombres autopercibidos cercanos a la psiquiatrización de su certeza ante la posibilidad cierta y disponible del trasplante de útero, hasta arrebatarla como una ansiada conquista, capacidad no comprendida incluso parcialmente por las propias mujeres que desean articular la diferencia. También selló una advertencia en el feudo de las mujeres patriarcalizadas, en los reformismos, en las parcialidades y en los planteos defensivos unilaterales.

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Hoy podemos notar que el planteo de Luce Irigaray, se enseñorea con las necesidades del diseño del modo de vida patriarcal, con sus estrategias, con los subterfugios, las sutilezas censurantes, los rediles, las violencias y los eufemismos. Fuese, fuera tal vez esta amalgama espúrea que bloquea la materialidad y la diferencia, amalgama a la que decidió enfrentar, la que haya motivado su escritura y su persistencia.

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La Filosofía Feminista Radical de la Diferencia como teoría positiva

Karen Natalia Cruz Andrade

El feminismo como pensamiento filosófico, en sus orígenes en la cultura occidental, se sitúa en el epicentro de la revolución francesa, con Olympe de Gouges como su representante. Ella junto con muchas otras mujeres expresaron su voluntad en la Carta de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana (1791), que en su artículo I establece: “La mujer nace libre y goza igual que el hombre de los derechos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común” en donde se establece claramente una relación de igualdad frente a los  varones como fundamento primero de toda la declaración, misma que, se entiende como una respuesta, la contraparte de la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano redactada por la Asamblea Nacional en 1789. Es así como a partir de aquí y en lo subsecuente, se establecerá al feminismo y sus diversas intersecciones, como una contraparte, el opuesto y la otredad.

Como con el feminismo de la igualdad, que establece como su centro la paridad en derechos y libertades con los varones, entendiendo que es la desigualdad con ellos el origen de la opresión, o en el caso del feminismo marxista que contempla a los varones como compañeros de lucha y se opone a la opresión burguesa; pero que al mismo tiempo fue relegado por las propias mujeres como una lucha secundaria, como un objetivo colateral a la lucha principal que será la abolición de clases; así en cada caso, podremos encontrar que el feminismo en sus múltiples intersecciones se posiciona desde la negatividad, la otredad, el contrario y opuesto.

El feminismo, en sí mismo, ha sido definido de múltiples maneras, como teoría político-filosófica que aboga por la dignidad de las mujeres y busca erradicar el patriarcado. En otras palabras, el feminismo puede ser entendido como antídoto al sistema de opresión de los hombres sobre las mujeres.

Siempre en una relación dicotómica y de oposición, siempre en relación con los varones, siempre asumiendo a las mujeres como la otredad. Sin embargo, también existen teorías feministas que abogan por el separatismo de las mujeres, por la exclusión total de los varones física, y sobre todo, simbólicamente de la existencia femenina. En tal caso, teorías como las del feminismo lésbico radical o el lesbofeminismo, apuntan a ser teorías teleológicas, en dónde hay un propósito último, una utopía en el horizonte, un “no ahora, pero un día” que nos obliga a añorar el punto de quiebre, a esperar el desligamiento con los varones, necesario en símbolo y acto para el propósito feminista.

Mi propósito no es criticar a ninguna de las teorías previamente señaladas, pues considero que en todas existe un valioso y necesario núcleo de lucha para lograr la vida digna de las mujeres; por el contrario, mi  objetivo es señalar una particularidad que a mi parecer, sólo posee la teoría feminista radical de la diferencia: la positividad.

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El feminismo radical de la diferencia no se expresa a través de su relación  con los varones, ni como otredad ni como complementariedad; los varones existen en sí mismos, tal como las mujeres pueden y deben existir sólo en relación con ellas mismas. Así es como en textos como “El orden simbólico de la madre” se analiza a la mujer como entidad propia y suficiente y a la entidad materna como dadora-mediadora del mundo, de lo real y lo simbólico, fundamental e insustituible.O también en “No creas tener derechos” de las feministas de la Librería de Milán, en donde exploran las relaciones que las mujeres establecen con otras mujeres y ineludible necesidad de éstas como mediadoras del mundo, como impulso y acto de creación de la experiencia femenina.

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Sólo una teoría filosófica positiva de la existencia de las mujeres, puede tener esa potencia. El feminismo radical de la diferencia no espera la llegada de la caída del patriarcado, porque no depende de este, porque le da un sentido propio a todo aquello que de las mujeres es parte, le da un lugar en el mundo a las ideas, las percepciones, las emociones, la sensibilidad y la naturaleza de las mujeres. Nos proponen ser y hacer un mundo para las mujeres, no sin hombres, ni con los hombres, porque no establecen una relación indisoluble con ellos. Así, reivindicar nuestra existencia y nuestro sentido propios, es en sí mismo el inicio y fin de la imposición del órden simbólico y material de la jerarquía masculina.

Pero en donde además, el sentido y experiencia femeninas no son “asunto de mujeres” sino que competen a la humanidad entera; es decir, la creación y recreación de lo que nombramos como cultura femenina es potencialmente revolucionario del sentido y existencia de la humanidad entera. Nuestra percepción del mundo, nuestras capacidades, ideas, experiencias, etc. le darán al mundo su completitud, no como complemento, sino como integralidad. Esta es otra de las razones por las que la positividad de la teoría feminista radical de la diferencia es indispensable, pues contiene en ella la única posible afirmación positiva no dicotómica, que es tan urgente en estos días. Estas aparentes incompatibilidades entre un sujeto político feminista mujer y la diversidad de la experiencia y realidad material de las mujeres, entre lo común y lo múltiple, entre la esencia y la diferencia, sólo son resolubles en la teoría radical de la diferencia, pues esta se afirma en la diferencia que da unicidad. Las mujeres como ontología múltiple, diversa, no excluyente sino afirmativa. El feminismo radical de la diferencia piensa el mundo en clave no de opuestos, contrarios, o contradictorios, no se es uno o lo otro, sino que existe en sí misma una relación indisoluble y fundamental en la multiplicidad de lo uno, de la identidad a partir de la diferencia sexual.

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Cuando las mujeres de la Rivolta Feminile terminaban su manifiesto con “comunicamos sólo entre mujeres” no hacían referencia a que sólo fueran a ser leídas por mujeres, pero sí que sólo podrían ser entendidas por ellas en esta nueva invitación a la construcción y reconstrucción de la cultura femenina, en clave de mujeres. Señalaban un nuevo diálogo, uno que se establece exclusivamente entre mujeres, simbólica y materialmente, en dónde las preguntas anteriores y muchas otras tuvieran cabida, y dónde las respuestas emanaran de aquellas que se han identificado consigo mismas y con las otras, reconociendo su realidad material, histórica, social, sexual y natural: su ser mujeres. Comuniquemos entre mujeres, restituyamos el sentido de la diferencia sexual y construyamos ahora, un mundo digno, posible y urgente, para nuestra vida digna.

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Cuerpo de mujer hoy

Ana María García

Ocupar un espacio físico y la conciencia de ello es la prueba más inmediata de nuestra existencia. La base material de este ocupar un espacio en el caso de los seres humanos es nuestro cuerpo. Cuando dos existentes aunque exactamente iguales ocupan espacios diversos en un mismo tiempo, esto constituye una señal inobjetable e inmediata de que son dos existencias distintas. Los seres humanos a diferencia de las otras especies, tenemos la posibilidad de pensarnos como cuerpo ocupando un espacio, encontrando continuidades y semejanzas entre unos cuerpos y otros (cuerpos sexuados). En consecuencia, nuestra conciencia de cierta corporeidad constituye un punto de inflexión en la constitución de nuestra subjetividad en tanto el cuerpo vivido opera como límite que a la vez que nos define, nos limita y nos comunica con otros cuerpos y objetos que también ocupan su propio espacio.

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En los inicios de la vida humana, la conservación de la vida se halla unida por un vínculo de intensa dependencia a la madre.

Pulsión es el concepto que acuña Freud para hablar de la sexualidad humana (diferenciándose instinkt de trieb, pues éste último conserva más el matiz de empuje, quedando menos ligado a una finalidad precisa, marcando una orientación general, sin fijación a un fin u objeto determinado, reservándose en consecuencia para el primero un comportamiento hereditariamente fijado y una forma de aparición casi idéntica en todos los integrantes de una misma especie, es decir, un comportamiento animal fijado por la herencia).

La pulsión va a ser definida [Freud] como “un proceso dinámico consistente en un empuje (carga energética, factor de motilidad) que hace tender al organismo hacia un fin… una pulsión tiene su fuente en una excitación corporal (estado de tensión); su fin es suprimir el estado de tensión que reina en la fuente pulsional, gracias al objeto, la pulsión puede alcanzar su fin”.

La pulsión sexual puede desplazar su fin y su objeto sin perder intensidad. En Tres Ensayos para una teoría sexual, a partir del estudio de las perversiones y la sexualidad infantil, Freud refuta la fijeza en torno al objeto y fin, así como el placer enlazado solamente a lo genital. El objeto es variable y es elegido en función de la historia de la persona. Los fines son múltiples, parciales, y dependientes de las zonas erógenas y si bien se subordinan a lo genital sin embargo esta subordinación puede no suceder (tal como nos muestran las perversiones), pero también en el sujeto llamado normal, se conservan como fuente de satisfacción (a modo de ejemplo como ocurre en actividades como el fumar).

Considerada como el concepto límite entre lo psíquico y lo somático, la pulsión entonces explica la construcción del psiquismo humano en articulación con un cuerpo humano capaz de sentir placer sexual desde el principio de la vida (la alimentación del bebé y el chupeteo como ejemplo), siendo la libido conceptualizada como la energía sexual de la pulsión.

Cobra, entonces la sexualidad humana centralidad para explicar todos los aspectos de la vida humana, anclando la misma en un cierto cuerpo que experimenta ciertas necesidades, cuerpo que constituye la base material para el desarrollo de un psiquismo, relación que es explicada a partir del concepto de pulsión.

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Cuerpo castrado, En la teoría Freudiana el complejo de castración es definido como el complejo con base en la fantasía de castración, en tanto respuesta a la pregunta por la diferencia anatómica de los sexos, diferencia que se adjudica a la pérdida del pene en la niña.

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Cuerpo que menstrúa como marca de la posibilidad de ser madre […] La menstruación puede ser considerada como un tabú debido a la falta de conocimiento y miedo por la censura, por no poder considerarla como algo natural, sino como si conllevara algún mal. Distintos mitos circulan en relación a la misma (desperdicio de alimentos, propagación de enfermedades al tener contacto con la sangre menstrual, el no bañarse o lavarse la cabeza durante su ocurrencia, otros miedos que se han ido transmitiendo de generación en generación), quedando así asociada a la vergüenza, el asco.

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La relación con la madre […] El primer objeto de amor tanto para la niña como para el niño es la madre, y la relación con el padre se forma con base en la intensidad de la relación que tuvo previamente con su madre, etapa a la que Freud le atribuye una extraordinaria importancia

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La femineidad se da, según afirma Freud cuando la niña ha logrado, realizar la doble tarea de cambiar de zona erógena directriz (del clítoris asociado a la actividad masturbatoria, a la vagina) y cambiar de objeto de amor (de la madre al padre).

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Algunas consideraciones de Luce Irigaray. El feminismo de la diferencia reclama el reconocimiento de una ontología diferencial, en virtud de la cual supone el reconocimiento de derechos sociopolíticos diferenciales, que implica desterrar la idea de incorporar más mujeres al universo cultural y político formado acorde a normas masculinas, sino que demanda la creación de un orden simbólico y práctico derivado de la materialidad y subjetividad femenina.

Para el Feminismo de la diferencia en general y para Luce Irigaray en particular la diferencia sexual es ontológica, en tanto la vida es sexuada y en tanto los sexos son dos; sin embargo, lo universal es un dos que es dual mas no dualista, donde tanto la mujer como el varón se definen en forma negativa en la afirmación de no ser la totalidad. Es diferencia ontológica en tanto interviene en todos los niveles de constitución del ser humano, más no por ello un dualismo, ya que ello conllevaría concebir al otro como irreductible.

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En el marco de su lectura del Psicoanálisis Freudiano a través de Lacan, (lo que conlleva la consideración de la relectura que realiza éste a la luz del estructuralismo, la lingüística estructural y ciertas ramas de las Matemáticas, en particular, la topología), Luce Irigaray centra su crítica en lo que Freud ha denominado el “Ideal Masculino”, que determinan y explican las experiencias positivas y negativas del niño y la niña, así como la existencia de una fase fálica común a ambos. Ahora, la diferencia entre los sexos solo se explica a partir de la diferencia entre el ideal (preexistente y absoluto) y la actualidad de ser cierto niño o niña, lo que es descrito por Lacan como la función del falo que “da razón al deseo”.

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Al reflexionar sobre ciertas las características de la sociedad actual, siguiendo la descripción brindada por Rosi Braidotti, encontramos: nanotecnología, genética y transgenética, fabricación de células madres, medicina genómica, neurociencias, inteligencia y afectividad artificiales, robótica, ingeniería protésica, otros, en fin tal como expresa dicha autora “sociedades globalmente conectadas y tecnológicamente mediadas”. El contexto actual signado por nuevas tecnologías reproductivas, que habilitan la posibilidad de transgredir categorías y fronteras sexuales, la interrelación cuerpo-máquina que abre nuevas oportunidades; impactan conmoviendo las nociones clásicas de tiempo, de espacio, de “realidad” que organizan nuestra experiencia cotidiana, subvirtiendo y generando nuevas preguntas respecto de las formas de engendrar, de nacer, de crecer, de amar o de morir. Surge entonces un preguntar y preguntarse respecto a lo posthumano (entendido como la interrelación entre la materia viva y la artificial que da origen a una nueva materialidad, lo posthumano).

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Lo posthumano abre nuevas e inquietantes preguntas, a las que tal vez este cuerpo de mujer que lleva en sí la memoria de años de alojamiento de lo otro, (en virtud de este cuerpo castrado capaz de alojar vida), nos siga recordando la relevancia de no devenir un todo autocomplaciente, cerrado en sí mismo, sin posibilidad de apertura hacia lo otro que difiere, superando la tentación siempre presente de querer devenir un único discurso, un único modo de decir y un único modo de hablar.

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La implantación neo-colonial de la “identidad de género”

en América Latina y Argentina

María J. Binetti

El pensamiento feminista ha sido colonizado por el socio-constructivismo posmoderno y, por eso mismo, saqueado conceptual y políticamente. El estatuto real, político y legal de la diferencia sexual es la clave del vaciamiento operado por el discursivismo posmoderno, sustituida ahora por diferencias e identificaciones de género. En efecto, según los micro-relatos posmodernos y sus aparatos de construcción económico-política, la diferencia sexual se reduce a una ficción normativa asignada por la maquinaria cultural y sujeta a la sobre-determinación del género como identificación libre y subjetiva.

De este modo, el programa explícito de la ideología posmo-queer consiste en suplantar la diferencia sexual por las identificaciones de género que cada uno determine para sí. A tal fin, el aparato ideológico cuenta con un enorme aparato de lobby y financiación operado desde el propio sistema de las Naciones Unidas. Agencias, programas, informes, herramientas de análisis o declaraciones de la ONU están introduciendo la “identidad de género” como un derecho esencial gracias a la generosa financiación privada de sus políticas. Quienes las financian son principalmente corporaciones interesadas en la expansión de la big pharma, la tecnociencia, el complejo médico-industrial, la ingeniería transhumanista o la explotación sexual y reproductiva2. Muchas de ellas cuentan con filiales filantrópicas o fundaciones defensoras de minorías como Open Society Foundations, Ford Foundation, Pritzker Foundation, ARCUS Foundation, Bill y Melinda Gates, las cuales a su vez financian muchas de las organizaciones LGBTIQ+ y transfeministas.

Así las cosas, las instituciones nacionales e internacionales que se supone representan los derechos de las mujeres basados en el sexo, están siendo financiados y re-direccionados por gestores privados de política pública decididos a borrar el sexo y sustituirlo por “todos los géneros”. Nos encontramos así con un innovador programa de acción que diverge radicalmente del estado de derecho logrado por el activismo feminista a lo largo de los años.

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Varias razones convierten a América Latina en general y a Argentina en particular en blanco privilegiado del neo-colonialismo queer y neoliberal. Ante todo, la pobreza, precariedad y desigualdad estructural de la región, justamente la más desigual de todo el planeta. América Latina es además la región más violenta y peligrosa para las mujeres, con un número de femicidios de 11 mujeres y niñas por día en México, o 1 mujer cada 24 horas           en Argentina. La CEPAL calcula que, pandemia mediante, más de la mitad de las latinoamericanas serán pobres: unos millones 118 millones de mujeres. En el caso de Argentina el nivel de pobreza alcanza al 42% de la población, unos 19 millones de personas, y asciende al 57% en la infancia. De los 44,5 millones de habitantes, 27 millones reciben planes de asistencia social. A la desigualdad estructural se suma la precariedad de las instituciones políticas dominadas por liderazgos personalistas y verticalistas ‒los típicos caudillos latinoamericanos‒, generadores de mecanismos de corrupción, oportunismo y clientelismo que perpetúan y profundizan la miseria y desigualdad.

Este tipo de liderazgos personalistas se ha ejercido durante las últimas décadas en gran parte de América latina bajo la forma de un populismo de izquierda, pero de una izquierda soft, post-marxista y posmoderna, con una retórica progresista y una funcionalidad neoliberal. La nueva izquierda populista funciona con la retórica posmoderna de la diseminación, indecidibilidad y fragmentación cultural, en alianza con la proliferación rizomática de los flujos de capital. Lo que nos interesa subrayar es que el advenimiento de este tipo de populismos que lideró las primeras décadas del siglo XXI y aún persiste, coincide con las profundas transformaciones que empieza a sufrir la agenda política de las mujeres mediante la sustitución del “sexo” por el “género” primero y la “identidad de género”  después, en concomitancia con la introducción de una retórica que confunde a las mujeres con una identificación subjetiva basada en el “género” cultural.

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La agenda populista-queer incluye, además de la eliminación del sexo, dos iniciativas especialmente dirigidas a mujeres de clase popular, a saber, la regulación de la explotación sexual y de la reproductiva bajo los eufemismos de “trabajo sexual” y “surrogación”. La presión por regular ambos “trabajos” ha aumentado considerablemente durante los últimos años, de manera coordinada y simultánea en todo el continente. El lobby proxeneta cuenta con el impulso de RedTraSex ‒financiada por ONU-SIDA y Robert Carr Fund, esta última asistida también por Bill &Melinda Gates‒, MamaCash o Red Umbrella Fund, con sus respectivas delegaciones en cada país de Latinoamérica y el Caribe. En materia de surrogación, se han presentado recientemente proyectos para regular o ampliar su práctica en México, Colombia, Ecuador, Perú, Uruguay y Argentina.

Con más de la mitad de las mujeres en la pobreza y un retroceso de 10 años en materia económica y laboral, América Latina resulta el coto ideal para el extractivismo sexo-reproductivo global.

En materia de populismo posmoderno y políticas queer, Argentina es vanguardia no solo en la región sino también en el mundo. Retórica, agenda y lobby posmo-queer han capturado la maquinaria estatal, la academia, los medios de comunicación y la opinión pública. Icono de esta síntesis entre relativismo posmoderno y nueva izquierda es el pensamiento del filósofo argentino Ernesto Laclau y en especial su libro La razón populista (2005), paradigmático de los populismos latinoamericanos del siglo XXI en Argentina, Brasil, Bolivia, Ecuador y Venezuela, que el propio Laclau ha celebrado. Repasemos algunas de sus ideas centrales.

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Dada la heterogeneidad intrínseca de estas multitudes, la retórica que las construye como agente político debe ser lo suficientemente abierta e inclusiva para amalgamar intereses diversos e identificar a todos sin nombrar a ninguno en particular ni cerrar la posibilidad de nuevas significaciones. La retórica populista apela así a la racionalidad del lacaniano-laclauniano “significante vacío” como vehículo de apertura e inclusión: pura forma sin contenido preciso, capaz de des-totalizar cualquier intento de definición. Lo que convoca y aglutina al pueblo posmoderno son ante todo significantes vacíos y afectos puros e inmaculados en flujo, de lo cual deriva la necesidad de instalar una retórica sin contenido claro, fuertemente sentimentalista y con la cual puedan identificarse “todes”, “incluides” las mujeres y personas LGTBIQ+.

La razón populista no se basa en una concepción universal de lo humano ni apela a la universalidad de derechos o a la igualdad estructural y sustantiva entre varones y mujeres. Por el contrario, la universalidad es para aquella un dispositivo colonial e imperialista. Por el contrario, las multitudes populares carecen de medida común, su racionalidad política es la pura diversidad formal movida por afectos, grupos de interés e identidades subjetivas infinitamente fragmentadas. Por supuesto, nada más funcional al mercado que este incesante fluir de sentimientos desregulados, ajenos a un estado de derecho, o mejor dicho, en un estado donde cada deseo debe ser considerado un derecho.

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La desarticulación del proyecto político feminista operada por la ideología posmoderna tiene como objetivo implantar un nuevo paradigma jurídico que desregule el mercado y sus flujos transnacionales: mercado sexo-reproductivo, industria médica, big pharma, ciber-transhumanismo, etc. Argentina es uno de los ejemplos más patentes del modo en que la desarticulación del estado de derecho feminista avanza a través de los organismos estatales, la academia, el control del discurso y la cultura, los medios masivos, etc.

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Todos los planes, programas, iniciativas, resoluciones, medidas, etc. del Ministerio de los Géneros y sus articulaciones con el entero aparato estatal incluyen a todos los géneros, es decir, a varones y mujeres según todas sus auto-percepciones, con excepción de la auto-percepción heterosexual de los auto-percibidos varones.   Hay planes y programas de “géneros” en materia de trabajo, empleo y producción; ciencia, tecnología e innovación; salud pública; violencias, cuidados e igualdad de géneros, etc. El polimorfismo genérico aparece igualmente en los formularios oficiales, alguno de los cuales cuentan incluso con cuatro sexos y múltiples géneros imaginables. A efecto de homologar a las mujeres con una feminidad genérica o  transgenérica se utilizan una serie de estrategias performativas que permean todo el aparato político y cultural.

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Los géneros reifican los estereotipos sexistas y discriminatorios de las mujeres ‒vestimentas, poses, usos y costumbres, prácticas culturales etc.‒ bajo la figura de “feminidades” o “masculinidades” asumidas como identidades profundas que exigen legitimidad social, incluyendo prácticas identitarias tales como ser prostituida. En lugar de erradicarlas o corregirlas, el Estado argentino esencializa el statu quo social del patriarcado erosionando a las mujeres como sujetas ontológico-políticas, o disociándolas en calidad de personas discursivas neutras + funciones biológicas. Incluso ser “madre” es una identidad disociada de ser mujer, concebir, gestar y parir. Si la CEDAW reconoce la maternidad como una función social esencial y exclusiva de las mujeres, el Estado argentino intenta convertirla en una función productiva de personas neutras, cuyo valor social cotiza en clínicas y agencias reproductivas.

La institucionalización de los géneros en el mismo espacio en el que deben regir los derechos sexuados de las mujeres, logra así erosionar el estado de derecho alcanzado por el feminismo y su agenda futura, profundizar las estructuras de poder y desregular el mercado sexo- reproductivo bajo el artilugio del derecho a la autodeterminación, el libre consentimiento y el contrato entre parte supuestamente iguales.

Bajo la retórica del relativismo posmoderno, populista y decolonial, el programa para sustituir la diferencia sexual por las identidades de género se ha implantado especialmente en América Latina y Argentina, financiado por el neoliberalismo corporativo y sus fondos filantrópicos. Se trata de la última maniobra del patriarcado internacional, la más sutil, sofisticada y peligrosa, para perpetuar la explotación de las mujeres en un mercado desregulado y un estado de derecho a medida del consumidor. Para esto es necesario vaciar de contenido las grandes instituciones feministas, convertirlas en significantes vacíos y entregarlas al relativismo culturalista o al subjetivismo auto- perceptivo. Nada más funcional a la maquinaria del capitalismo tardío que la proliferación de abstracciones identitarias sujetas a los flujos nomádicos del mercado global.

Sin embargo, cada vez somos más las mujeres conscientes de esta embestida global y convencidas de que el feminismo es la reserva de racionalidad, igualdad y justicia de la humanidad 

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